Darwinizmus a světový názor v 21. století

Autor: Jiří Vácha | Publikováno: 22.5.2009 | Rubrika: Studie
darwin

 

V roce dvou darwinovských výročí se ukazuje nápadná věc, že totiž  ještě po 150 letech je darwinizmus schopen budit zájem vzdělané veřejnosti. Už tím se velice liší od všech jiných biologických oborů a teorií, které více méně rychle zastarávají a o které se většinou  zajímají jen  odborníci nebo zasvěcení  fanoušci. Pro inteligentního  laika přitom  může být ještě i dnes  darwinizmus spojen se sloganem, že  „člověk pochází z opice“. To samo o sobě je mu  podezřelé popřípadě až zneklidňující,  zvlášť když se darwinizmus obklopuje nimbem přísné vědy. Co si má laik o tom všem myslet, když do učených termínů evoluční biologie nevidí a je odkázaný na její popularizátory, kteří bývají velmi sebejistí a někdy až agresivní? Má skutečně darwinizmus ještě i v naší době význam pro celkový názor na svět - a jaký? Jestli má pravdu, co se týká zmíněného  „pocházení z opice“, pak je zřejmé, že se velmi intimně dotýká našeho lidského sebepochopení, a to nemůže nikoho nechat zcela chladného. Pokusme se tedy udělat si v dnešní situaci okolo darwinizmu víc jasno.
 
Pořádek v pojmech
 
Naprosto první a zásadně důležitá věc bude, udělat si pořádek v pojmech. Zmatení pojmů v této oblasti je samo o sobě pozoruhodné, rozhodně nebývá v takovém rozsahu běžné v jiných přírodovědeckých oborech a někdy můžeme mít dokonce pocit, že matení je úmyslné za účelem nepoctivé argumentace. Především je nutné odlišit darwinizmus od obecnějšího pojmu evoluční biologie. Dnes už by bylo vysloveně nemoudré, odmítat samu existenci evoluce: fakt evoluce je tak dobře prokázaná skutečnost, jak jenom může být něco, co se odehrálo převážně v minulosti. Nesčíslné množství fakt z různých oborů přírodovědy do sebe zapadá při evolučním pohledu tak dokonale, že máme před sebou přímo ideální případ zdařilého „závěru k nejlepšímu vysvětlení“, tj. zdařilé aplikace jedné ze základních metod historických věd. Ani sám pojem evoluce se však nevyhnul nejasnostem.  Laik nemá žádné potíže s představou evolučně „vyššího“ a „nižšího“ a ještě v Darwinově době se evolucí rozuměl postupný rozvoj života od jednoduchého ke složitému. Až teprve jakýsi metodologický asketizmus dnešních evolucionistů  nedovolil definovat evoluci jinak, než jako geneticky podmíněnou, dědičnou změnu v jedné nebo více znacích populace nebo druhu v průběhu doby ( Price 1996, s. 422), tedy zcela bez odkazu na nějaký celkový směr vývoje druhů.  Evolucionisté  se přitom rádi odvolávají na to, že např. vývoj parazitizmu směřuje ke zjednodušování a že vůbec pojem stupně dokonalosti je vysloveným antropomorfizmem, ba antropošovinizmem. Zaslechli jsme na semináři - „kdyby zde v sále byla améba, dopadlo by posuzování vyššího a nižšího jinak.“ V tomto bodě už nechávám na čtenáři, aby si udělal závěr sám – nejde ostatně o nic podstatného.
 
Darwinizmus existenci evoluce předpokládá, ale nevyčerpává se tím, poněvadž je teorií příčin evoluce. Není z tohoto hlediska teorií jedinou: zatím se mu pokouší konkurovat hlavně  (neo)lamarckizmus a směr zastávající myšlenku “Inteligentního plánu“, ale budoucnost může přinést další evoluční paradigmata. Termín „darwinizmus“ také  není ustálený, ale pro naše potřeby bude stačit stručná slovníková definice: darwinizmus je nauka, podle níž se evoluce uskutečňuje pomocí přírodního výběru, který působí na spontánní proměnlivost v populacích a druzích, což má za následek přežívaní nejzdatnějších (Lincoln a spol. 1998). Podle této teorie mají organizmy tendenci produkovat mnohem víc potomstva, než je prostředků obživy, a v nastalém boji o existenci přežívají jen potomci, kteří jsou nositeli příznivých dědičných variant; příznivé variace se v následujících generacích hromadí a potomci se tak odliší od svých předků. Jako centrální paradigma darwinizmu můžeme pro stručnost  označit tvrzení, že hlavní příčinou evoluce je přírodní výběr mezi náhodně vzniklými genetickým variantami. Darwinizmus využívá výsledků celé řady vědních disciplin „s nedotčenou pověstí vědeckosti“ - paleontologie, srovnávací morfologie, fyziologie atd., zvlášť významně populační genetiky (to proto, že věří, že „makroevoluce“ je jen výsledkem „mikroevolučních“ změn, a ty jsou doménou populační genetiky), v poslední době i molekulární genetiky atd. Fakta, která tyto vědy za minulé století nahromadily, jsou fakta s běžným vědeckým statusem a vcelku nemá smysl o nich pochybovat. Hlavní proud evoluční biologie je v současnosti darwinistický (příp. novodarwinistický, ale touto finesou se zde nemusíme zabývat) a proto  i  interpretace zmíněných fakt bývá pravidelně selekcionistická, tj. ve smyslu centrálního paradigmatu. Odborník zde sice fakta od interpretace víceméně snadno rozliší, ne tak ovšem laik.
 
Proti dosud popisovanému „ortodoxnímu“ darwinizmu se v druhé polovině minulého století postupně vynořily a dále vynořují  konkurenční nebo spíše komplementární biologické teorie, např. tzv. neutrální hypotéza Kimury a Ohty, Gouldova hypotéza přerušovaných rovnováh, jiné rozložení důrazu mezi klasickými faktory populační genetiky (mutabilitou, genetickým driftem, rekombinací a selekcí, např. u Lynche 2007, filozofické důsledky viz Vácha 2009), „emergence“ organických struktur samoorganizací, překvapivé „nelineární“ efekty v chování dynamických systémů apod.  Bylo by ovšem pouhou koketerií mluvit o nějakém zániku darwinizmu: většinou jsou i tyto novější směry vůči darwinistickému centrálnímu paradigmatu zdvořile komplementární, nikoliv zásadně kritické. Pro laika pravděpodobně nebude většina z těchto neortodoxních novinek  moc zajímavá, poněvadž ze světonázorového hlediska nepřinášejí proti ortodoxnímu darwinizmu nic převratného: stále zůstávají na půdě přírodovědeckého naturalizmu - tedy bez obalu řečeno materializmu. Novověká věda, tak jak byla v 17. století koncipována, postupuje důsledně podle zásady metodologického redukcionizmu: pokouší se převést všechny přírodní jevy a procesy na fyzikálně chemické (=mechanicistické). V průběhu doby se však z metodologického redukcionizmu stal téměř nepozorovaně redukcionizmus ontologický, tedy z poznávací strategie se stalo tvrzení o skutečné redukovatelnosti všeho jsoucího na mechanistické příčiny; proto je ontologický redukcionizmus vlastně ontologickým materializmem. U konkrétních autorů je někdy těžké říci, jestli je jejich redukcionizmus jen metodologické, nebo i ontologické povahy, ale pro orientaci kritického laika je důležité aspoň vědět, že takový rozdíl existuje a že z prvého samozřejmě nevyplývá automaticky to druhé.
 
Vraťme se však k rozlišování pojmů. Kromě první vrstvy – materiálu čerpaného z jednotlivých věd a druhé vrstvy – vlastního darwinizmu, je potřeba  rozlišit ještě třetí vrstvu, kterou bychom mohli nazvat darwinizmus filozofický popř. ideologický. Stanovme si pro naši potřebu velmi hrubé rozlišovací kriterium, že věda je racionální poznání založené na vnější, smyslové zkušenosti a filozofie racionální poznání, které si předem neklade žádné meze svého tázání ani dokazování. Darwinizmus se stává filozofickým tam, kde meze vnější zkušenosti překračuje: to se děje tehdy, když tvrdí, že všechna účelnost v organickém světě je pouhou  jakoby-účelností (prý je ve skutečnosti jen výsledkem „slepého“ výběru mezi náhodnými variantami) a  ještě otevřeněji filozofuje tam, kde tvrdí, že jeho principy stačí i na vysvětlení vzniku, evoluce a tedy i samotné podstaty  člověka. Ideologickým se stává darwinizmus tam, kde je nesnášenlivým a zásadnější diskuse  neschopným světonázorem; příkladů jsem už na vlastní kůži zažil několik.
 
Troufalá extenze centrálního paradigmatu na evoluci mysli...
 
Člověk má podle  každodenní zkušenosti stránku tělesnou a duševní - je jak organizmem, tak subjektivitou (vědomím, myslí, duchem). Důsledný evolucionistický naturalizmus se pokouší aplikovat své principy i na člověka, a to v obou těchto aspektech. Při extenzi centrálního paradigmatu na evoluci mysli se pak  tiše předpokládá, že mysl bude  možné bez problémů redukovat na mechanicistické principy, což by bylo v žádoucím souhlasu s tím, že mutabilita i selekce mechanistické jednoznačně jsou. (Sám vznik života není vlastně předmětem darwinizmu, ale jeho mechanicistický výklad je logickým doplňkem darwinizmu.) Evoluční biologové se většinou o filozofii příliš nezajímají a ve své filozofické nedotčenosti si nebývají vědomi toho, že o každém slově, které utrousí za hranicemi své profesionální kompetence, byly už filozofy napsány celé knihy nebo dokonce celé knihovny. Tak jim uniká, že by se měli víc starat o to, jak vysvětlit mysl z hmotných principů. Většinou si neuvědomují, že by jim v tom mohl být spojencem  velmi vlivný proud v angloamerické analytické filozofii, který se pokouší už od poloviny minulého století vyložit mysl naturalisticky; „kognitivní věda“ a „filozofie mysli“ jsou  dnes přímo ve středu analytického filozofování. Naturalistický proud by jim mohl dát  – aspoň na první pohled – žádoucí rozhřešení ve věci evoluční naturalizace mysli.   
 
...a její nemožnost ve světle fenomenologické analýzy
 
Tyto naděje by však při pohledu víc zblízka zase opadly.  Naše poznání začíná – a jinak to ani být nemůže – u toho, jak se nám věci jeví, tj. u fenoménů; před fenomény se nedá jít. Teprve z nich se abstrakcí a všelijakou idealizací konstruují vědecké pojmy, které však původní fenomény nemohou nahradit; naopak musejí být v případě potřeby dotazovány na svůj fenomenální základ. Vnější svět i vnitřní zkušenost jsou nám přede vším ostatním dány v intuitivních evidencích, jen pod vlivem novověké tradice se zdráháme to přijmout. Poukazy na fenomenální východisko všeho našeho poznání se táhnou celými dějinami filozofie, systematicky však tuto myšlenku rozvinul a prohloubil až Edmund Husserl začátkem 20. století. Pro fenomenologii neexistují žádné "pouhé" jevy a nic není "jen" jev. Fenomén je reálný a vyjadřuje bytí věci (Sokolowski 2000, s. 14). Fenomenologie musí začít u náhledů, které se potvrzují samy. Je to radikální empirie, ovšem mnohem širší, než jak byla chápána v britském empirizmu, s mnohem bohatšími zdroji evidentních náhledů, včetně vnitřní, introspektivní empirie (Moran 2000, s. 127). Zkušenost, empirii, není možné omezit jen na zkušenost smyslovou; je i zkušenost vnitřního života, která se neopírá o smyslová data, nýbrž o fenomény sebevědomí popř. sebereflexe – můžeme ji přímo nazvat „vnitřním smyslem“. Přírodověda je neschopná vyložit ze svých premis vědomí, dokonce i ten nejelementárnější případ pocitu (tedy nejlépe doložený fenomén celého univerza!) a tedy i samu sebe. To se zdá být zásadní, nikoliv prozatímní neschopnost (Jonas 1979/1997, s. 116). Kdybychom sami nebyli živí, vůbec bychom z pozorování fyzikálně-chemických struktur a procesů v živých organizmech nevěděli, co je to život. Život není možné definovat biochemicky, regulačně atd., aniž bychom věděli předem, o co jde, nahlížejíce do něj "zevnitř". Jakmile si však jednou pořídíme abstraktní definici života podle svého záměru nebo rozmaru, jsme pak o něm schopní „dokázat“ cokoliv.
 
Je možné uvést velmi pádné rozdíly mezi mentálními a fyzickými fenomény (Hospers 1982, s. 378 nn). Když slyším zvuk, má začátek procesu nepochybně fyzickou a tělesnou povahu: vlnění vzduchu, pohyby ušního bubínku a sluchových kůstek, vedení vzruchu sluchovým nervem do mozku a fyziologické pochody v mozku samém - to všechno jsou pochody lokalizovatelné v čase a v prostoru (naší hlavy), alespoň principiálně. Sám vněm zvuku je však prostorově nelokalizovatelný, nemá fyzickou extenzívnost a je čistě "soukromý" v tom smyslu, že není přenosný na nikoho jiného mimo naslouchajícího. Analogicky to platí pro ostatní smysly: např. nemá smysl se ptát, jak je vysoká má představa radniční věže našeho města; je vyšší, nebo nižší než skutečnost? Prožitky mají další podstatnou vlastnost: zvláštním způsobem („intencionálním“) se vztahují ke svým objektům - předmětům vnímání, souzení, lásky či nenávisti. „Obsahují" je zcela specifickým způsobem, který nemá obdobu ve fyzickém světě (Patočka 1993, s. 23). Když vnímám modrou, nic v mém mozku nezmodrá. Objekty proto nejsou reálnými součástmi prožitků, tak jako např. magnetický záznam v paměti počítače je jeho reálnou součástí.
 
Velmi často jsou fenomény vnější i vnitřní zkušenosti čistě kvalitativního rázu a my je nemůžeme definovat žádným jiným způsobem, než ukázáním – to má smysl ovšem jen pro toho, kdo je sám zná ze své vlastní zkušenosti („červeň“, „přemýšlení“, „chtění“). I kdyby nějaký fyzik ze 23. století věděl dokonale všechno o biofyzice, biochemii, fyziologii atd. vidění, byl by ale slepý, jistě by se mu dostalo zcela nové informace, kdyby mu náhle lékaři vrátili zrak. Teprve pak by podstatně věděl, co to znamená „vidět“. Kvalita uvažovaná tak, jak se jeví vědomí, např. červeň, se filozoficky nazývá quale; nejdůležitějším a základním quale je vlastně vědomí samo. Vědomí, schopnost mít prožitky (klasickou definici není možné podat) je něco nám tak samozřejmého, že nám dá určitou námahu si uvědomit, že „zážitek“ vědomí je něco naprosto zvláštního, něco zcela svého druhu. Vlastnost být svého druhu  je u vědomí vystupňována tím, že naše vědomí má jistou „nefunkční“ složku či stránku, totiž vědomí ve smyslu prožitku. Bieri (1995) rozlišuje v pojmu „vědomí“ trojí význam: (i) Být bdělý a chovat se integrovaně, tedy vědomí jako integrované chování; (ii) kognitivní schopnost, tj. vědomí jako poznávání; (iii) vědomí ve smyslu prožívání. Je docela myslitelné, míní Bieri, že biologická mašinérie stojící za integrovaným chováním (i) nám není principiálně nedostupná, i když je tč. její poznání mimo naše možnosti. Mnohem hůře rozumíme vědomí ve smyslu kognitivních schopností (ii), zvl. je-li vědomí určováno řečí: zde není jasné, jak může být reprezentováno kontextuální vědění nutné pro porozumění řeči, ani co je to vlastně sémantický obsah a jak může být biologicky realizován. Přesto ani vědomí v tomto smyslu se dnes nezdá být intelektuálně neproniknutelné díky kognitivní neurobiologii, umělé inteligenci či funkcionalizmu, míní Bieri. Ale ne tak vědomí ve smyslu prožívání (iii):
 
„Zcela jiný případ nastává, říká Bieri, když obrátíme pohled na ty příznaky vědomí, které na první pohled nevystupují jako ´výkony´, ba zdají se být ´bez funkce´: vědomí ve smyslu prožívání. Bolesti, nálady a prožitky barvy [tedy qualia, J.V.] nejsou jen mentálními stavy s nějakou funkční architekturou, nehrají jen určitou biologickou úlohu a nevztahují se na něco, ale pociťuje se určitým způsobem, být v nich. Zde se asi neobejdeme bez těchto poněkud obskurních rétorických obratů, chceme-li vyjádřit fenomén prožitku (T. Nagel 1974: ´Jaké to je, být netopýrem?´...). Nacházet se v těchto stavech má pro nás, i když už pro nikoho dalšího, vedle aspektů vnitřní biologické mechaniky a aspektů vnějšího chování také tajemný aspekt prožitku. - Co je na těchto tak důvěrně známých a tak podstatně k naší osobnosti přispívajících prožitcích záhadného? Je to, tak praví Bieri, že tu vůbec jsou“ (Bartels 1996, s. 191).
 
„Vědomí ve smyslu prožívání je rozhodující pro to, že se cítíme jako subjekty svého konání. K tomu nestačí, aby byly naše pohyby řízeny něčím v nás a aby na základě tohoto řízení tvořily integrované chování, jako u náměsíčníka. Aby byl kus mého chování jednáním v plném slova smyslu, musím ho zakoušet jako mnou samým provedený...Je otazné, jestli bytost, která neuskutečňuje své chování tímto způsobem, poněvadž nemá žádnou vnitřní perspektivu, vůbec může mít pravou vůli, pravé motivy a pravé cíle. Jednání musí být spojeno s vnitřní perspektivou. Je v každém případě jisté, že připisování odpovědnosti a naše morální cítění vůči druhým spočívá na tichém předpokladu vědomí ve smyslu prožívání“ (Bieri 1995, s. 64).
 
Přesně řečeno, tento „nefunkční“  aspekt vědomí, vědomí jako prožívání, je quale speciálního druhu, snad ještě hůře popsatelné než např. quale „červeň“, je to zvláštní prosvětlení se vědomé bytosti pro sebe samu („jaké to je, být člověkem“); je to to hlavní, co by získal mechanizmus (počítač, robot), kdyby náhle přišel k vědomí. Zajímavým reálným modelem „nefunkčního“ aspektu vědomí, jeho „vnitřního uvědomování“ je případ tzv. slepého vidění. Pacient s poškozením primární zrakové kůry sice vypovídá, že nic nevidí, přece se však chová tak, že je zřejmé, že se zrakem orientuje, byť nevědomě. Na vybídnutí je schopen předměty na dálku i nějak rudimentárně popsat. Těmto lidem prostě chybí ono „nefunkční vědomí“, „vnitřní uvědomování“ (Smith 2004, s. 80). (Smith podal ještě jemnější fenomenologickou analýzu složek vědomí než Bieri, ale do toho už zde nemůžeme zacházet. Smithovo „vnitřní uvědomování“ zhruba odpovídá Bieriho „vědomí jako prožívání“.) - Ve vědomí tedy můžeme rozlišit dva aspekty - aspekt funkční a aspekt zcela nevyslovitelného. Ty ovšem nejsou aditivní, ale navzájem intimně spojené; z toho plyne, že jistý rys tajemnosti se přenáší z aspektu nevyslovitelného i na funkční aspekt vědomí.
 
Součástí vnitřní zkušenosti je také evidence, že svou vůlí ovládáme svůj motorický aparát (na jehož „konci“ stojí příčně pruhované svalstvo) a jeho pomocí vnější svět. Pro skeptického naturalistu je ovšem možné o kauzálně „mocné“ subjektivitě prohlásit, že není tím, za co se vydává, a že jen hraje klamnou roli, za níž se skrývá jiný typ dění.
 
 „V prvním případě je její svědectví [totiž vnitřní zkušenosti] – např. že zvednu ruku, poněvadž to chci udělat – samo sebou důvěryhodné; v druhém případě je klamné, pouhý převlek neurofyziologických procesů, které se předvádějí v maškarním kostýmu vůle, ale ruku zvedají mimo vůli nebo bez její spolupráce, tj. bez ohledu na přítomnost pocitu ´chtění´. Stanovisko, které zaručuje psyche účinnost, je ve shodě s jejím svědectvím o sobě samé a nepotřebuje žádná další zdůvodnění; stanovisko, které to popírá, musí pro to mít zvláštní důvody. Tyto důvody, ať už jakkoliv silné, nemohou zmíněné svědectví umlčet a proto se ve skutečnosti nedá ani nikdy zlikvidovat přirozený postoj, trvale napájený subjektivní evidencí (Jonas 1976).
              
Qualia a z nich zvlášť vnitřní uvědomování představují zásadní problém pro naturalistickou filozofii mysli, poněvadž jsou radikálně odlišné od jevů anorganické přírody a vymykají se principiálně přístupům objektivně-materialistické vědy.  Je zcela nepředstavitelné,  jak by měly jevy vědomí vznikat z fyzikálně chemických  mechanizmů, takže i kdyby vznikaly, nemůžeme říci, že máme úplné vysvětlení vědomí.  Více méně všechny naturalistické koncepce mysli mají tu zásadní vadu na kráse, že jdou frontálně proti naší nejzákladnější každodenní zkušenosti, proti schopnosti mít prožitky jako „fenoménu“ sui generis, proti fenoménu „jáství“, osobní odloučenosti a integrity, účelnosti jednání a proti více méně svobodné schopnosti ovládat svoji motoriku. Je podivuhodné, jak ničeho se nebojící filozofická spekulace je schopná se postavit proti takovýmto nejzákladnějším fenomenálním danostem.
 
Většina filosofů (kromě většiny analytických) se na základě řečeného shoduje v tom, že projevy ducha či mysli člověka nemají materiální povahu (tzv. dualizmus vlastností; ten je nutné odlišovat od mnohem problematičtějšího dualizmu substancí). Z hlediska dualizmu není pak žádný problém přiznat mysli možnost kauzálního působení na tělo, tj. zastávat tzv. psychofyzický interakcionizmus. Proti tomuto působení však argumentuje naturalizmus koncepcí nazvanou kauzální uzavřenost světa.
 
Téze kauzální uzavřenosti světa proti kauzální „moci“ mysli
 
Téze fyzické kauzální uzavřenosti („kauzální úplnosti“) je jen speciální formulací ontologického redukcionizmu: v nejjednodušší podobě tvrdí, že do  fyzického, hmotného dění mohou zasahovat zase jen fyzické, hmotné příčiny, popř. v silnější verzi, že nic nefyzického nemůže ovlivňovat fyzické. Naturalisté tvrdí, že kauzální uzavřenost dokonale odpovídá přírodovědecké empirii nebo přinejmenším, že se proti ní dosud nenašly protipříklady (Robb a Heil 2008). Kauzální uzavřenost je však pro naturalizmus  zásadně důležitá: je nutná k tomu, jak bezelstně přiznává naturalista Papineau (2007), aby byl vyřazen interakcionistický dualizmus. Ten pak nabízí dokonale nekomplikovanou a poctivou volbu, která nevyžaduje odvolávání se na nějaké bizarní kauzální struktury.
 
Jak vyplývá z definice kauzální uzavřenosti, existují logicky jen dvě možnosti: buď zavrhnout  kauzální uzavřenost, nebo zavrhnout realitu a účinnost mysli (Sparacio 2003). Teze kauzální uzavřenosti vede ke kauzální exkluzi (Robb a Heil 2008): jestliže předpokládáme, že každá fyzická událost má fyzickou příčinu, pak mentální jsoucno je nemohoucí, i když provází fyzické. Je to „absolutní volba“ bez třetí cesty: buď má mentální sféra skutečnou kauzální sílu, nebo je všechna kauzalita reálně jen fyzická. 
 
Jonas (1976) poukazuje na to, že kauzální uzavřenost, přinejmenším  v matematicky exaktním a bezvýjimečném podání, je metafyzickou, nikoliv empirickou hypotézou, poněvadž ji není možné ověřit pod hranicí rozlišovacích schopnosti našich metod. Stejným směrem uvažuje i Davies (2006) o možnosti, že zákony fyziky působící na bazální úrovni jsou vnitřně nepřesné v důsledku omezených „komputačních zdrojů“ univerza. Je vlastně těžké říci, co je to „fyzická“ vlastnost, nemáme jasná kritéria, abychom odlišili fyzické a ne-fyzické vlastnosti (Sparacio 2003, jinak také deVries 1970, s. 49 nn.). Naše každodenní i vědecké vysvětlovací postupy často používají jevů a pojmů mentality a měly by „přebít“ jakýkoliv metafyzický princip, který se s nimi dostane do konfliktu (Bakerová 1993, cit. Robb a Heil 2008). Metodologie nemůže rozhodovat o ontologii, ale naopak ontologie by měla rozhodnout o metodě. Jestli masivní vnitřní evidence svědčí pro „moc“ mysli, a s tou je neslučitelná kauzální uzavřenost, musí ustoupit kauzální uzavřenost, relativizovat se.
 
„[Princip kauzální uzavřenosti] vyhlašuje nejen platnost zákonů zachování, kterou je třeba brát jako induktivně prokázanou, ale i jejich bezpodmínečnou platnost, tj. nepropustnost pro výjimky, což už ovšem leží za hranicemi induktivního důkazu. Neporušitelnost principiálně platí jen pro logickou povahu matematických, nikoliv faktuálních pravidel: u těchto druhých ji pouze postulujeme my v zájmu ideje zákonitosti. Tento postulát vzniká z idealizace a vyjadřuje ideál...Poněvadž však jsme to byli my, kdo tento ideál obdařil takovou důstojností, a nikoliv logická nutnost, můžeme ho také znovu uvážit, a bude-li třeba, modifikovat, za podmínky, že zůstaneme ve shodě s pozorovatelnými fakty“ (Jonas 1976).
 
Jonas (1966/1973, s. 187 nn.) dále ukázal, že mechanistická příčinnost se nedá na duševno aplikovat principiálně. Vědecký pojem kauzality je neodlučitelně spojen s prostorovostí: v prostoru jsou entity izolovatelné, ve vztahu k prostorovým koordinátám mohou být měřeny a pozičně identifikovány; prostřednictvím tohoto vztahu může být určena rychlost a zrychlení, a tímto způsobem může být „účinek“ kvantitativně korelován s „příčinou“. Přehlíží se, že idea působící příčinnosti ve svém kvantitativním aspektu (který je rozhodující) se vztahuje k podmínkám reprezentace a verifikace, které platí jen pro prostorová jsoucna a není reálně oddělitelná od možnosti matematické analýzy. Dává smysl, jedině když je zahrnut pohyb v prostoru. Čas sám není dimenzí, ve které by se dala konstruovat kauzální sekvence: pro takovou konstrukci je třeba víc než jedné koordináty.
 
Jonas také (1976) navrhl zajímavý myšlenkový model vztahu mysli a tělesnosti. Představme si geometricky dokonalý hmotný  kužel, stojící na špičce tak, že tkví nehybně v nestabilní rovnováze. „Absolutně nestabilní“ znamená, že infinitezimálně malý vliv stačí k tomu, aby ho z rovnováhy vychýlil a přivedl k pádu, který pak ovšem jednoznačně probíhá podle přírodních zákonů. Spouštěcí impulz, který určil směr pádu, je však tak malý, že se neprojeví při registraci důsledků, které jsou nesrovnatelně větší než on sám. Univerzální fyzikální hypotéza by ovšem vyžadovala determinaci i tohoto infinitezimálně malého impulzu: tento postulát však zůstává – operacionálně vzato - prázdný kvůli nemožnosti verifikace. Naše přímá zkušenost volního zásahu nabízí nyní možnost, která ovšem není fyzikálním vysvětlením, že totiž infinitezimálně malé fyzické množství nutné pro volbu určitého neuronu je generováno či spouštěno „subjektivitou“ či „psyche“. Narušená kauzální rovnováha se pak en gros obnovuje při procesu percepce. „Spouštěcí impulz“ mysli by zůstával pro svou infinitezimální nepatrnost pod hranicí našich fyzikálních metod, všechno ostatní dění, tímto impulzem vyvolané, by však už probíhalo měřitelným způsobem podle zákonů fyziky. Subjektivita, mysl by tak mohla využívat „příležitostí“, poskytovaných fyzickými mikro-alternativami.
 
Co se týká evoluce, můžeme se snad odvážit této analogie: Tak jako individuální mysl zřejmě využívá „mezer“ v kauzální uzavřenosti tělesného mechanizmu, aby prosadila svou vůli, tak by mohla i nadindividuální „subjektivita“ organického bytí využívat mezer v kauzální uzavřenosti populačně-genetické atd. dynamiky k dosažení svých cílů. Evoluce by tak byla víc než jen zvenčí bezcílně smýkaným procesem, aniž by to porušovalo fyzikální zákony. Vliv „nadindividuální subjektivity“ ovšem opět nebude fyzikálním (nebo obecně přírodovědeckým), nýbrž jen filozofickým vysvětlením.
 
Jonas přiznává, že je stále otevřenou otázkou, jak se niternost života a jeho zaměřenost k účelu shoduje s mechanickou kauzalitou. Stále ještě nevíme, jak by měla vypadat ta budoucí ontologie, které by bylo podle Jonase zapotřebí. V jeho elegantní formulaci „znamená organické tělo latentní krizi každé známé ontologie a kritérium ´každé budoucí, která bude moci vystoupit jako věda´“ (Jonas 1966/1973, s. 33).
 
Psychofyzický naturalizmus jako spojenec evolučního naturalizmu selhává
 
O ideu kauzální uzavřenosti se explicitně nebo implicitně opírají všechny hlavní formy psychofyzického naturalizmu, jak je možné se s nimi dnes setkat v analytické filozofii. Proto také víceméně všechny  ztroskotávají na neslučitelnosti kauzální uzavřenosti s fenomény psychofyzické interakce. Princip kauzální uzavřenosti má v těchto koncepcích ten důsledek, že mentální příčiny buď vůbec neexistují (eliminativizmus), jsou identické s fyzickými (teorie identity, fyzikalizmus), „supervenují“ na nich (což je jen speciální druh identity – nereduktivní fyzikalizmus), popř. existují jako sui generis, ale jsou kauzálně neúčinné (epifenomenalizmus). Pokud jsou chápány jako funkce, úplně zaniká jejich charakter sui generis a nemohou být činné jako takové, per se (funkcionalizmus). Psychofyzický naturalizmus si sice troufá jen vzácně úplně popřít svéráznost jevů vnitřní zkušenosti, ale tím, že je činí jen jiným aspektem, součástí či kauzálně neúčinným „doplňkem“ jevů fyzických, směřuje limitně k popření reálnosti mysli. Kdyby však nic jiného, tedy přinejmenším nevyslovitelnost, „intelektuální neproniknutelnost“ vědomí jako prožívání staví naturalizaci subjektivity pevnou hráz.   Psychofyzický naturalizmus můžeme ze vzdálenější perspektivy chápat jako kolosální pokus zmírnit napětí mezi metafyzickou tezí kauzální uzavřenosti a svědectvím subjektivity o sobě samé, ale takový, že se toto smíření děje jen na účet prožitkové složky. Filozofická inklinace k naturalizmu je zřejmě plodem velkého respektu, který má ve 20. a 21. století empirická věda; naturalizmus vědy je pak jen rozvinutím metodických základů, které jí byly dány do vínku v 17. století. Teze kauzální uzavřenosti polarizuje všechny psychofyzické teorie v zásadě do dvou skupin: identistické a dualistické, tertium non datur.
 
Naši naturalističtí biologové, kteří by potřebovali, aby jim naturalističtí filozofové dali rozhřešení pro extenzi centrálního paradigmatu na lidskou subjektivitu či mysl, se dostávají do zapeklité  situace.  Jejich jednohlasným krédem je, že žádné jiné principy než fyzikálně-chemické není možné do vysvětlování dějů probíhajících v organizmech připouštět. Biologický „psychizmus“ nebo „vitalizmus“ jsou v klatbě a dobré mravy vyžadují se od nich důrazně distancovat. Ačkoliv to naturalisté obvykle výslovně neříkají, opírá se toto krédo o princip kauzální uzavřenosti: právě kauzální uzavřenost je jim zárukou proti právě jmenovaným nepřístojnostem. Kdyby nyní chtěli být důslední, museli by pro obhájení extenze centrálního paradigmatu do oblasti mysli přijmout některou z uvedených koncepcí psychofyzického naturalizmu a popřít tak samu realitu mysli. K tomu jsou však ochotni, jak se zdá, jen výjimečně (myslím, že k tomu má blízko klasik učebnicového novodarwinizmu Futuyma 1998). Většina z evolučních biologů „podléhá“ každodenní zkušenosti své vlastní subjektivity a vcelku bezproblémově si takto důvěrně známou subjektivitu promítá do evolučního dění, včetně její kauzální účinnosti ve vnějším světě. Stačí se např. podívat do příruček paleoantropologie. U raných hominidů (Homo habilis) se výroba nástrojů, tedy vědomých prostředků k něčemu (k porcování masa, získávání kostní dřeně, k obraně), považuje za adaptivní chování při změně afrických pralesů na savany před 2 miliony let (Haviland 1997, s. 169). Vznik mluvené řeči, ke kterému pravděpodobně došlo před 1,8-1,6 miliony let na vývojovém stupni Homo erectus,  je považován za „hnací sílu evolučních změn“, neboť umožnil koordinaci loveckých činností, plánovaní činnosti vzhledem k sezónním změnám atd. (tamtéž s. 200).
 
Je to samozřejmě nedůslednost, filozoficky vzato naivita, pokoušet se spojovat reálnou účinnost mysli s všeobecným krédem kauzální uzavřenosti.  Avšak zvláštní brizance nabývá tato naivita ve filozofickém darwinizmu. Aby bylo možné vznik subjektivity vysvětlit podle centrálního paradigmatu, musí mít vědomí (jako takové) nějakou adaptivní výhodnost a ta ovšem, ať už by byla jakákoliv, předpokládá jeho kauzální účinnost  např. Humphrey 2006). Někdy se argumentuje tím, že evoluční vznik nějaké vlastnosti důležité pro přežití může za sebou „přivléci“ nějakou jinou vlastnost, pro kterou to neplatí. Tak např. vysoce adaptivní hřejivost srsti polárního medvěda je nutně spojena s velkou hmotností srsti, která rozhodně adaptivní není (Staudacher 2002, s. 439). Aby však tento argument měl váhu v případě vědomí, bylo by potřeba ukázat, jakým způsobem se vědomí odvozuje z činnosti nervstva, když je jejím pouhým „nechtěným“ důsledkem. Argument je podezřelý i proto, že jde proti naší velmi silné intuici a životní praxi, která nám vědomí představuje jako naši nejzákladnější hodnotu, k jejímuž zachování jsme zpravidla ochotni přinést vrcholné oběti.
 
Jakmile se připustí reálná účinnost subjektivity jako subjektivity (a nikoliv jen jako objektivní, ve 3. osobě popsatelné složky činnosti mozku), je narušen princip kauzální uzavřenosti a padá hlavní (ne-li jediná) překážka, aby se mohl uznat ještě jiný životní princip než mechanistický, tedy přijmout vitalizmus nebo psychizmus v některé z možných variant. (Neplédujeme tím automaticky pro substanční dualizmus, to necháváme otevřeno.) Takové uznání je ovšem přesně to, čemu se náš „nedůsledný“ naturalistický biolog zuby nehty brání. Platí však: buď zbavíme subjektivitu života její specifičnosti – a narazíme na každodenní evidence vnitřní zkušenosti, nebo ji uznáme – a otevřeme tak cestu nějakému vitalistickému výkladu biologie. Tertium non datur.
 
Filozofický darwinizmus má však  jako (pan)adaptacionizmus ještě další problém. Dnešní situace ve vědě vytváří totiž zvláštní paradox. Při současném stavu teorie dynamických systémů je už dobře myslitelné, aby všechny zvnějška pozorovatelné funkce živých systémů (regulovaný metabolizmus, růst, regenerace, reprodukce) byly „simulovatelné“ formálními regulačními systémy. Pak ovšem vzniká zásadní otázka, proč ještě uvažovat o něčem takovém, jako je subjektivita, vědomí. Selekčním kritériím by mohly vyhovět i automaty bez jakékoliv subjektivity; evoluce by se mohla odehrávat úplně stejně, i kdyby subjektivity vůbec nebylo: biosféra by mohla být zaplněna jen samými lidskými i zvířecími zombii (tvory vypadajícími a chovajícími se přesně jako člověk popř. zvíře, ale nemajícími žádné vědomé prožitky). Evoluční naturalizmus tak není schopen vysvětlit grandiózní nesmyslnost, s níž by si příroda dopřávala luxus vědomí (Jonas 1966/1973, s. 189). Zvlášť onen nevyslovitelný, „nefunkční“ aspekt vědomí, „vnitřní uvědomování“ se zjevně vzpírá jakémukoliv rozumnému vysvětlení ve smyslu mechanistické adaptace na fyzické podmínky existence. Pro různé odrůdy „emergentizmu“ je vysvětlení existence vědomí na první pohled snazší – ale i to je jen zdánlivé. Emergentizmus však zde není naším tématem.
 
Co s „Inteligentním plánem“?
 
V křesťanské tradici je božským intelektem stavený pořádek světa samozřejmostí a až zhruba do poloviny 19. století byl samozřejmostí i pro vědce. Dnes se označení „Inteligentní plán“ (dále jen ID) bohužel smrsklo jen na názory skupiny teoretiků, soustředěných okolo Discovery Institute v Seattle v USA (Vácha 2006). (Jakýmsi podivným způsobem se pak kritika ID rozšířila i na prvně jmenovanou víru. Dnes proti sobě stojí v lidovém podání darwinizmus a jakkoliv zdůvodňovaný inteligentní plán vůbec.) Seattlovští  se snaží  vědeckým postupem dojít k nutnosti uznat, že vesmír je plodem mocné inteligence, ať už jakékoliv (v soukromí jsou to ovšem většinou věřící křesťané). V tomto heroickém podnikání se snaží takříkajíc chytit čerta přímo za rohy a usvědčit evolucionisty z naturalistického omylu empirickými důkazy. Hlavním nástrojem  jsou zde pravděpodobnostní úvahy. Z dílny ID pocházejí termíny jako „nezjednodušitelně složité systémy“ (Behe 1996/2001), „komplexní specifikovaná informace“ (Dembski 1999, Vácha 2007) a podobné. Autoři ID se snaží především dokázat, že darwinistické centrální paradigma nemůže vysvětlit extrémně nepravděpodobný vznik těchto jevů; je-li tomu tak, soudí, musí za jejich vznikem stát nějaká inteligence.
 
K posouzení šancí ID je potřeba se vrátit k našim námitkám proti biologickému naturalizmu, které se opíraly o zcela zvláštní postavení subjektivity člověka vůči tělesnu. Jestli jsme jako lidé součástí a vrcholem vývojové řady živočišstva a přitom si rozumíme „zevnitř“, musíme jistou subjektivitu, vědomí a svobodu přiznat i nejblíž k nám stojícím tvorům, především z řad savců. U vyšších živočichů je kromě instinktu ve hře i cit a „vůle“ (Jonas 1979/1997 s. 100 nn.) „...Descartovo prohlášení, že subjektivita jako taková může být jen rozumová a může tedy náležet jen člověku, rozumného pozorovatele nezavazuje a každý chovatel psa se mu může vysmát“ (tamtéž s. 104). Můžeme se zde odvolat právě na evoluční myšlenku, že člověka nelze vytrhnout z živé přírody a jeho prožitkový svět, vědomí, dát jaksi do závorek - s tím, že se o tom budeme bavit někdy později, až bude neurofyziologie ještě pokročilejší. (Centrální paradigma si přece  už teď dělá nárok na principiální vysvětlení vší subjektivity živého.) Je jistou ironií, že to byl právě průkaz evoluce, který vrátil člověka do přírody a ukázal neudržitelnost čistě naturalistického vysvětlování života. Pociťovaná ztráta důstojnosti člověka vlastně   znamená, že jistou dignitu je možné připsat říši živého jako celku. Začátek niternosti musíme s Jonasem (ale např. i s naturalistickým emergentistou Deaconem 2006) položit na samý počátek života; jestli však niternost s životem spadá vjedno, nemůže dostačovat čistě mechanicistické pojetí života, tj. jen v termínech vnějšnosti. Subjektivní fenomény se vzpírají kvantifikaci a proto nemohou být nahrazeny „ekvivalenty“ vnějšnosti (např. životu všeobecně vlastní strach ze smrti). „Evoluce" tedy implicitně transcenduje pojem materializmu Jonas 1966/1973, s. 83 nn.). V Jonasově pohledu (tamtéž s. 140 nn.) se koncepce naturalizmu  v konfrontaci s organizmem láme. Organizmy jsou očividně organizovány pro  niternost, pro vnitřní identitu, pro individuálnost. Niternost či subjektivita nasycuje všechna setkání s prostředím organizmu kvalitou „cítění bytí sebou“, ať už je její hlas jakkoliv slabý. Musí zde být, má-li být nějaký rozdíl mezi satisfakcí a frustrací. Problém vztahu účelné a mechanisticky-kauzální stránky života nemůže být v žádném případě řešen tak, že bychom zřejmou účelovost života obětovali výlučné roli mechanistických příčin, která byla odvozena ze zřejmostí jiného druhu. Existence organizmu znamená, že fenomenologie vědomí a fyzika rozprostraněnosti nemohou existovat vedle sebe, nýbrž jsou v živém těle jakoby amalgamovány.
 
Vraťme se však k perspektivám ID. Průkaz neredukovatelnosti mysli na mechanicizmus znamená, že metodologický redukcionizmus zde narazil na své hranice. Do té míry, do jaké musíme přiznat subjektivitu i mimolidským organizmům, naráží metodologický redukcionizmus na své limity i u nich. Organický život není možné ostře dělit na „oduševnělý“ a „bezduchý“; to, že se subjektivita vytrácí až do ztracena a my nejsme schopni říci, kde leží hranice, na věci mnoho nemění. Zastánci ID v podstatě tvrdí, že prokazují hranice metodologického redukcionizmu i v tak „nevědomé“ oblasti, jako je vznik informačních makromolekul (DNA atd.), buněčných organel (např. buněčných „motorů“) nebo složitě regulovaných biochemických  systémů. Logika dokazování je sice různá – u nás z faktu vědomí, u nich z předpokládané nepravděpodobnosti náhodného vzniku -, základní myšlenka je však stejná – metodologický naturalizmus naráží na své meze a s ním i všechny pokusy o naturalistickou teorii evoluce. Ke konkrétním postupům autorů ID je možné mít menší nebo větší výhrady, ale z našeho hlediska není možné jejich úsilí zamítat a priori, jak se to často dělá, jen proto, že prý to „není pořádná věda“.  Spíš by se mělo říci, že to není věda upsaná víře, že postup metodologického naturalizmu nemůže mít hranice a že platí absolutní kauzální uzavřenost světa. Takové pojetí vědy sice neodpovídá novověkému paradigmatu, ale není iracionální.
 
 
 
Na závěr
 
Předvedli jsme si jedinou, i když podle našeho soudu velmi podstatnou, námitku proti darwinizmu jako univerzálnímu vysvětlovacímu principu všeho organického života včetně člověka. Centrální darwinistické paradigma se nám rozbilo  (jako všechny naturalizmy) na neslučitelnosti kauzální uzavřenosti a fenoménů subjektivity.  Je ovšem možná celá řada dalších pochybností, jak v „čistě biologické“, tak duchovní sféře. Na první okruh se zaměřují autoři ID, ale řadu námitek bychom mohli zformulovat i sami: jak je např. přesně zdůvodněn růst komplexnosti (a s ní související „vyjasňování“ živočišného vědomí) na adaptačním základě? Je skutečně aspoň na několika výrazných příkladech prokazatelné, že k „náhodnému“ vzniku velmi složitých struktur bylo k dispozici dostatečné množství „pokusů“- jedinců? Vystavuje se zde darwinizmus skutečně radikální falzifikovatelnosti? V duchovní sféře je  kromě vzniku vědomí a subjektivity velkým problémem naturalizmu epistemický aspekt, možnost dosahování pravdy. Pojem "adaptace" je sice blízký myšlence strukturní podobnosti mezi vnějším světem a vnitřní reprezentací; přesně vzato však nevede žádná cesta od výroku, že se struktura nějaké vnitřní reprezentace osvědčila jako funkčně vhodná čelit selekčnímu tlaku, k odlišnému výroku, že tato struktura je vůči nějaké externí struktuře částečně izomorfní (Bartels 1996, s. 161). Jednoduššeji řečeno: dosahování pravdy a dosahování myšlenkové adaptace jsou dvě zřetelně odlišné věci. Ale i z toho, na co jsme se v této stati omezili, je jak doufám patrné, že darwinizmus na vysvětlení subjektivní stránky života, zvláště ne lidského, nestačí. Proto už jen z tohoto důvodu nemůže plnit úlohu, kterou bývá ze strany předem pojatého ontologického materializmu pověřován – vyplnit jistou podstatnou mezeru v  naturalistickém světonázoru (Dawkins: „Nic z toho, co bylo o člověku řečeno před rokem 1859, nemá cenu“). Pokud se filozofický psychofyzický naturalizmus spoléhá na to, že darwinizmus evolučně-nauralisticky vysvětlil vznik vědomí a subjektivity, je to jen, jako když vede slepý slepého.
 
Ti z nás, kteří nechtějí „pocházet z opice“ a rádi se svěřují Boží prozřetelnosti, mohou být sami za sebe klidní: empirické otázky evoluce mohou ponechat k diskusím darwinistům a jejich evolucionistickým oponentům, a do filozofických problémů si nemusejí darwinisty nechat mluvit. Jiná je otázka, jestli můžeme zůstat klidní tváří v tvář agresivní popularizaci filozofického, materialisticky vyznívajícího darwinizmu – ale tuto otázku už ponechme sociologům.
 
prof. MUDr. Jiří Vácha, DrSc.
 
přednáška pro Centrum pro ekonomiku a politiku Darwin a darwinismus - věda, nebo ideologie? 20. 4. 2009
 
 
Literatura
 
Bartels, Andreas (1996) Grundprobleme der modernen Naturphilosophie. Ferdinand Schöningh: Paderborn.
Behe, Michael J. (2001) Darwinova černá skříňka. Návrat domů: Praha. (Původní vydání Darwins´s Black Box. The Free Press: New York, 1996.)
Bieri, Peter (1995) Was macht Bewußtsein zu einem Rätsel? In: Bewußtsein. Beiträge aus der Gegenwartsphilosophie, pp. 61-77. Metzinger, Thomas (Ed.). Schöningh: Paderborn.
Davies, Paul (2006) Preface. In:  The Re-emergence of Emergence, p. IX-XIV. Clayton, Philip and Davies, Paul (eds.). Oxford University Press: Oxford.
Deacon, Terrence W. (2006) Emergence: The Hole at the Wheel´s Hub. In: The Re-emergence of Emergence, pp. 111-150. Clayton, Philip and Davies, Paul (eds.). Oxford University Press: Oxford.
Dembski, William A. (1999)  Intelligent Design. The Bridge between Science and Theology. InterVarsity Press: Downers Grove, Illinois. 
 
deVries, Josef (1970) Materie und Geist. Verlagsbuchhandlung Anton Pustet: München.
Futuyma, Douglas J. (1998) Evolutionary Biology. Third Edition. Sinauer Associates, Inc. Publishers: Sunderland, Massachusetts.
Haviland, William A. (1997) Anthropology. Eight Edition. Harcourt Brace College Publishers: Forth Worth.
Hospers, John (1982) An Introduction to Philosophical Analysis, Second Edition. Routlege and Kegan Paul: London.
Humphrey, Nicholas (2006) Consciousness: the Achilles heel of Darwinism? Thank God, not quite. In: Intelligent Thought: Science versus the Intelligent Design Movement, pp. 50-64. Brockman, John (ed.). Vintage: New York. http://eprints.assc.caltech.edu/477/
 
Jonas, Hans (1976) On the power or impotence of subjectivity. In: Philosophical Dimensions of the Neuro-Medical Sciences, pp. 143-161. Spicker, S. F. and Engelhard, H. T.D. (eds.). Reidel Publishing Co.: Dordrecht/Boston.
Jonas, Hans (1973) Organismus und Freiheit. Vanderhoeck und Ruprecht: Göttingen. (Revidované vydání původního The Phenomenon of Life. Toward a Philosophical Biology, Evanston, Illinois, Northwestern University Press, 1966.)
 
Jonas, Hans (1997) Princip odpovědnosti. Pokus o etiku pro technologickou civilizaci. OIKÚMENÉ: Praha. (Původní vydání Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt/M., 1979.)
 
Lincoln, Roger, Boxshall, Geoff, and Clark, Paul (1998) A Dictionary of Ecology, Evolution and Systematics. Cambridge University Press: Cambridge.
Lynch, Michael (2007) In: The Origins of Genome Architecture. Sinauer Associates, Inc. Publishers: Sunderland, Massachusetts.
Moran, Dermot (2000) Introduction to Phenomenology. Routlege: London and New York.
 
Papineau, David (2007) Naturalism. In: Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/entries/naturalism/
 
Patočka, Jan (1993) Úvod do fenomenologické filosofie. OIKÚMENÉ: Praha.
 
Price, Peter W. (1996) Biological Evolution. Saunders College Publishing: Fort Worth.
 
Robb, David and Heil, John (2008) Mental Causation. In: Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/entries/mental-causation/.
 
Smith, David Woodruff (2004) Mind World. Essays in Phenomenology and Ontology. Cambridge University Press: Cambridge.
Sokolowski, Robert (2000) Introduction to Phenomenology. Cambridge University Press: Cambridge.
 
Sparacio, Micah (2003) Mental realism: rejecting the causal closure thesis and expanding our physical ontology. http://www.iscid.org/papers/Sparacio_MentalRealism_010803.pdf
 
Staudacher, Alexander (2002) Phaenomenales Bewusstsein als Problem für den Materialismus. Walter de Gruyter: Berlin, New York.
Vácha, Jiří (2007) Dembského pokus o zdůvodnění „Inteligentního plánu“, Filosofický časopis 55 (4) pp. 608-616.
Vácha, Jiří (2006) Konference „Darwin and Design. A Challenge for 21st Century Science“, Filosofický časopis 54 (1)pp. 142-153.
Vácha, Jiří (2009) Neadaptacionistické koncepce evoluce jsou v menším napětí s fenomenologií organického života než ortodoxní (pan)selekcionizmus, Mezioborový seminář Evoluce a věda, Oddělení analytické filosofie Filosofického ústavu Akademie věd České republiky, Vila Lanna, Praha, 18.-19. listopadu 2008 (Sborník konference, v tisku)
 

7372 čtenářů | 
HodnoceníHodnoceníHodnoceníHodnoceníHodnocení
Tisknout článek Poslat článek e-mailem
Vaše hodnocení: 

Zde můžete nastavit své hodnocení



Podpořte nás
Čtěte také

euPortal.cz

Kdo veřejně, na shromáždění či demonstraci nebo distribucí písemností hanobí vlajku nebo hymnu Evropské unie, bude potrestán odnětím svobody až na tři roky nebo pokutouTrumpův skutečný dar Putinovi a Rusku"Majdanská lež" 6 roků poté: Konečně nezvratné důkazy. Gruzínští snipeři promluvili. Palbu pod dohledem CIA řídili Pašinský, Parubij a Saakašvili. Bidenové za odměnu vydrancovali zemiMédia bojující za zájmy globalistů na nás hází špínu. Pomozte nám prosímVystoupení z Evropské unie je výhodné. Zde máte fakta

euServer.cz

Nechť nám ČT sdělí, jakou to nestrannost a svobodu má vlastně na mysliBritové vyšli ze „Žaláře národů" – Středně jedovatý fejeton

ePortal.cz

Čtenáři a přátelé Eportalu, podpořte nás prosím, nebo ukončíme činnost Ti, kteří v této volbě prohráli, spustili spolu s Milionem chvilek na dr. Křečka a na výsledek této volby neskutečně agresivní útok

Eurabia.cz

USA povolaly na hranice proti imigrantům speciální jednotky!Místo protestního pochodu vzpoura imigrantů

FreeGlobe.cz

Italská mafie vyměkla. Bere i homosexuály a syn jednoho z šéfů je...Kolik zatím stála válka proti terorismu peněz i životů?

Nezdravi.cz

Co je podstatou stárnutí? Je to cílená autodestrukce? Proč se to vyvinulo? Jak ho zpomalit, anti-aging? Tímto si můžete prodloužit životVeganka tvrdí, vejce jsou pro vaše zdraví horší než kouření. Takto to prý zjistila

eOdborar.cz

Výsledek snahy EU zničit průmysl slaví úspěch. V českých firmách začalo masové propouštěníŠvédští policisté neumí číst a psát. Výsledek inkluze a úpadku vzdělání ....

ParlamentniListy.cz

Privatizace? Děti komunistů tunelovaly, co šlo. Muž, který viděl mnohé, vás pobaví 90. léty. Nebo spíš nepobavíKámo, tys jí p*sral! Xaver zažil neskutečnou věc. Ještě teď se diví
Články autora
Doporučujeme
PLATFORMA PRO ZACHOVÁNÍ EVROPSKÝCH HODNOT

Byli jsme i před unií, budeme i po ní. Boj za samostatnost našeho státu bude probíhat i po Lisabonu

dixienet.org

Rádio Dixie

Václav Klaus

Mladá pravice

D.O.S.T.

Pat Buchanan

Ron Paul

Eretz.cz - zpravodajství z Izraele

Československo 2008 tour
Přihlášení uživatele
Jméno:
Heslo:

RSS feed Zasílání upozornění